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Boletín marista - Número 184

 

El Hermano Evilázio piensa sobre el tiempo moderno y postmoderno, indica sus características y abre un diálogo entre fe, cultura y ciencia
03.03.2005

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El Hermano Evilázio Teixeira, FMS, tiene los títulos de Bachiller y Licenciado en Filosofía, Teología y un Máster en Filosofía por la Universidad Pontificia Católica de Río Grande Do Sul (PUCRS). Posee también los títulos de Máster y Doctor en Teología por la Universidad Pontificia Gregoriana (Roma) y Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Angelicum de Roma con el tema de investigación: Pensamiento débil y nihilismo hermenéutico: la provocación filosófica de Gianni Vattimo. Ha enseñado filosofía y teología en la PUCRS; ha sido director del Centro de Pastoral de la PUCRS (2002-2004) y actualmente es el vicerrector de esta universidad. Entre sus obras publicadas en Brasil, subrayamos: El gemido de Job, el gemido del pueblo, Paulinas 1997; La educación del hombre según Platón, Paulus 1999; e Imago Trinitatis. Dios Sabiduría y Felicidad, EDPUCRS, 2003.

Hno. Onorino Rota



¿Qué es el pensamiento débil?
El pensamiento filosófico de Gianni Vattimo está sintetizado en la fórmula pensamiento débil. ¿Por qué pensamiento débil? Porque nos encontramos al final de la aventura metafísica del pensamiento; porque el pensamiento no puede exhibir esta fuerza que siempre se ha creído deberle atribuir en nombre de su acceso privilegiado como fundamento del ser. Lo que cambia, en síntesis, es la imagen de la racionalidad. Seguramente, la expresión pensamiento débil es la más característica para hablar de la filosofía del filósofo de Turín. La llama también ontología de la decadencia, ontología decadente y ontología débil. Aunque Vattimo se diferencia de otros autores postmodernos, describe su pensamiento dentro de la postmodernidad.
El autor considera a Nietzsche y a Heidegger como los precursores de la filosofía postmoderna. Las teorizaciones del pensamiento postmoderno han adquirido vigor y dignidad filosófica solamente con la contestación nietzscheana del eterno retorno y la provocación heideggeriana de la superación de la metafísica. La razón principal por la que Nietzsche y Heidegger están considerados los padres del pensamiento postmoderno es, sobre todo, que, para los dos, la idea de fundamento, que había sido esencial a lo largo de la historia occidental, desaparece. No sólo desaparecen los fundamentos metafísicos, sino que también cualquier otro fundamento. Según Heidegger, por ejemplo, el fundamento es reemplazado por el acontecimiento (Ereignis). Así pues, para Heidegger y Nietzsche, la idea de la historia como proceso unitario se disuelve. Todo esto, según Vattimo, conlleva un debilitamiento del ser.

¿Qué ideas caracterizan el pensamiento débil?
Vattimo caracteriza el pensamiento débil con cuatro ideas principales: la primera concierne al hecho de tomar seriamente la idea nietzscheana y posiblemente marxista de la conexión que existe entre evidencia metafísica y las relaciones de dominación al interior y por fuera del sujeto; la segunda quiere echar una mirada amiga y sin angustias metafísicas sobre el mundo de las apariencias, de los procedimientos discursivos y de las formas simbólicas, viendo en ellas el lugar donde hacer una posible experiencia del ser; una tercera idea, en relación con la precedente, invita a no caer en la glorificación de Deleuze, lo que equivaldría a regresar a un ontos on; finalmente, una cuarta idea subraya que hay que considerar el ser y el lenguaje, que la hermenéutica toma de Heidegger, no como una manera de encontrar (de nuevo) el ser original y verdadero, del cual se ha olvidado la metafísica, sino más bien como una manera de encontrar la verdad y el ser como huellas, recuerdos del ser debilitado.

Gianni Vattimo habla de una ontología de la decadencia. ¿En qué consiste esta ontología?
La ontología de la decadencia no tiene nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente, ni tampoco con lo que llamamos la decadencia de occidente. Tal ontología se forma, no tanto sobre la objetividad inmóvil de los objetos de la ciencia, sino sobre la vida, que es juego de interpretación. En la ontología débil, el ser no es otra cosa que lo que llega. Lo podemos clarificar más diciendo que Vattimo presenta el pensamiento débil como prácticas, juegos o técnicas localmente válidas como diferentes lenguajes de la razón. La verdad se alcanza a través de maneras de proceder; la verdad tiene esta manera de llegar. El filósofo de Turín sigue las huellas de Nietzsche: No hay hechos, simplemente hay interpretaciones. El mundo verdadero se ha convertido al fin en una fábula.

¿A qué quedaría restringida la filosofía?
La filosofía se reduciría a enseñarnos y a desplazarnos en la confusión de estos mensajes, viviendo cada mensaje singular y cada experiencia singular en su indisoluble lazo con todos los demás, y también en su continuidad con ellos; el sentido de la experiencia depende de esto. Otra cuestión que no podemos evitar es la siguiente: ¿Cuál es la relación entre pensamiento débil y praxis? ¿No corre el riesgo de una pasividad total el pensamiento débil? Nuestro autor se da cuenta de este problema. Su respuesta parece indeterminada. Sostiene que de un pensamiento ultrametafísico puede nacer una nueva relación entre filosofía y sociedad y añade que el pensamiento-recuerdo es un proyecto que puede justificar el compromiso.

¿Qué relación podemos trazar entre el pensamiento débil y el relativismo hermenéutico?
Se trata del verdadero problema, todavía hoy, de la koiné hermenéutica: se trata de encontrar un ajuste de cuentas radical con la historicidad y la finitud de la pre-comprensión. Lo que reduce la hermenéutica a la filosofía genérica de la cultura es la pretensión de toda metafísica de presentarse como una descripción finalmente verdadera de la estructura interpretativa de la existencia humana. La hermenéutica no es solamente una teoría de la historicidad de la verdad; ella misma es una verdad radicalmente histórica.
Las razones para preferir una concepción hermenéutica a una concepción metafísica se encuentran en la herencia histórica para la cual arriesgamos una interpretación y a la cual tratamos de aportar una respuesta. El ejemplo más claro de esta manera de argumentar es el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, que no es una manera de expresar poéticamente por imágenes una tesis metafísica. Nietzsche no pretende decir que Dios ha muerto porque estamos finalmente de acuerdo en que no existe objetivamente, sino porque la realidad es tal que ha quedado excluido de ella.
El Dios de la metafísica fue necesario para que la humanidad organizase una vida social ordenada y segura que no esté continuamente expuesta a las amenazas de la naturaleza - combatidas victoriosamente con un trabajo social jerárquico y ordenado - y a las impulsiones internas - domeñadas por una moral sancionada religiosamente. Pero hoy, esta obra de dar seguridad está prácticamente concluida. Vivimos también en un mundo social formalmente ordenado, disponiendo de una ciencia y de una técnica que nos permiten estar en el mundo sin sentir los miedos del hombre primitivo. En estas condiciones, Dios aparece como una hipótesis muy alejada, bárbara y excesiva. Además, este Dios que funcionó como principio de estabilización y de seguridad es también el que siempre prohibió la mentira.
La evocación del anuncio nietzscheano nos acerca también a la temática del nihilismo. Si la hermenéutica, como teoría filosófica de carácter interpretativo de toda experiencia de la verdad, se piensa de una manera coherente solamente como interpretación, ¿no se encontrará inevitablemente aprisionada en la lógica nihilista, propia de la hermenéutica de Nietzsche? En otras palabras: no parece posible probar la verdad de la hermenéutica sin representársela como respuesta a una historia del ser que es visto como elemento del nihilismo.
Nietzsche había establecido la relación entre la teoría de la interpretación y el nihilismo. El nihilismo significa para Nietzsche la depreciación de los valores supremos y la fabulación del mundo. No existen hechos, sino simplemente su interpretación. Hasta ahora los filósofos creyeron en la posibilidad de describir el mundo, ahora ha llegado el tiempo de interpretarlo.

¿Y la cuestión religiosa? ¿Dios?
El punto decisivo de la cuestión de Dios atraviesa el territorio de la teología contemporánea, haciéndola paradigma de una necesidad y de una instancia. Esta necesidad tiene que ver con la rigidez metafísica creciente del pensamiento teológico; se trata de una instancia de reflexión capaz de hacer emerger el carácter inasequible del concepto de Dios como condición del pensamiento de la diferencia. Un elemento aún más poderoso concierne al impacto de la secularización. Arroja luz sobre la comprensión del misterio adoptada por el objetivismo teísta. Sólo podía caer en la indeterminación antropológica de la revelación y en su indiferencia con relación a las cuestiones de la existencia.
En otras palabras, el cambio referencial del nombre Dios, cuya sospecha de insignificancia y de significación alienante conduce a un vacío del nombre en sí, hace emerger la idea de que la crisis de la modernidad, a las puertas de la contemporaneidad, lleva en sí, como consecuencia, la imposibilidad de imaginar a Dios. Para utilizar una expresión de Karl Rahner, la teología actual vuelve a una tarea nueva: la de tomar con un gran rigor la tragedia del hombre moderno que experimenta (aunque de manera errónea) la ausencia de Dios. A todo esto, debemos añadir todavía el cambio de paradigma de las cuestiones de Dios para la historia y para la sociedad.
Vale la pena plantearse la cuestión de la necesidad de Dios en el mundo. Esto pondría, entonces, en evidencia la perspectiva de la experiencia humana, cuando se habla y cuando se debe hablar de Dios. ¿Todavía podemos reivindicar la palabra Dios? En este sentido, el teorema de la secularización puede significar el trazado y el camino de una búsqueda capaz de mostrar que el término Dios nos es presentado como propuesta y como exigencia de respuesta a las cuestiones primordiales del hombre sobre el fundamento y sobre el sentido último de su existencia y de su realidad.
La pérdida del sentido de la trascendencia conduce a una dialéctica prometeica de emancipación. Se hace metáfora de un proyecto antropocéntrico que parece incompatible con una historia de la salvación. El núcleo de la cuestión desmitologizante de la secularización desplaza la interrogación de una cierta manera: como el hombre es el que funda el acto del sentido, ya que es la fuente de significado de su propio actuar, es todavía importante interrogarse sobre el hecho de renunciar a Dios. ¿O se trata simplemente de despedir al Dios de la metafísica, garante de un cosmos aparente e inadecuado a la emergencia del caos y al deseo creativo del hombre?
En un cierto sentido, en un mundo que se ha hecho adulto, una religión basada en la metafísica es incapaz de dar cuenta de lo real y de significar en su búsqueda de sentido. El apego excesivo a la tierra y el deseo de participar en el destino del mundo acaban por desembocar en una interpretación no religiosa de Dios, a-teísta. Por esta razón, un Dios concebido religiosamente desemboca en una religiosidad de consolación que es anacrónica para un mundo adulto.
Gianni Vattimo está convencido de que el mensaje del cristianismo es de secularizarse, al menos en lo que concierne a la toma de distancia de lo sagrado con relación a la violencia, las víctimas sacrificiales y a los sistemas de las civilizaciones primitivas. En este sentido, una lectura auténtica del cristianismo pasará necesariamente por la secularización. Para Vattimo, la relación secularización-religión, y en este caso hay que comprender el cristianismo, es, a pesar de su ambigüedad, un punto de no-retorno de la modernidad.
El advenimiento del nihilismo, según esta óptica, y el acontecimiento de la muerte de Dios llevan a cabo el proceso de secularización por medio de una irreversible y progresiva fragilidad - decadencia de las estructuras fuertes del pensamiento occidental. El impacto de la secularización es, pues, responsable de la des-potencialización de la violencia metafísica de la identidad, permitiendo la emergencia de la diferencia como clave interpretativa de la historia.

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